1898 Monadologien

dennis iversen 2024-07-14 18:08:40

Tags: monad leibniz

1898 Monadologien

Af Gottfried Wilhelm Leibniz

(Næsten komplet AI-oversættelse).

Monaden, som vi her skal tale om, er intet andet end en simpel substans, der indgår i sammensatte ting. Med 'simpel' menes 'uden dele'. (Theod. 10.)
Og der må være simple stoffer, da der findes sammensatte stoffer; for en sammensat substans er intet andet end en samling eller aggregat af simple ting.
Hvor der ikke er dele, kan der heller ikke være udstrækning eller form [figur] eller delelighed. Disse Monader er naturens sande atomer og, kort sagt, tingenes elementer.
Der er ingen grund til at frygte en opløsning af disse elementer, og der er ingen tænkelig måde, hvorpå en simpel substans kan ødelægges af naturlige midler. (Theod. 89.)
Af samme grund er der ingen tænkelig måde, hvorpå en simpel substans kan opstå ved naturlige midler, da den ikke kan dannes ved kombination af dele [sammensætning].
Man kan derfor sige, at en Monade kun kan komme til at være eller ophøre med at være på én gang; det vil sige, den kan kun komme til at være ved skabelse og kun ophøre med at være ved tilintetgørelse, mens det sammensatte kommer til at være eller ophører med at være i dele.
Derudover er der ingen måde at forklare, hvordan en Monade kan ændres i kvalitet eller ændres internt af nogen anden skabt ting; da det er umuligt at ændre stedet for noget i den eller at forestille sig i den nogen indre bevægelse, der kunne blive produceret, dirigeret, øget eller formindsket deri, selvom alt dette er muligt i tilfælde af sammensætninger, hvor der er ændringer mellem delene. Monadierne har ingen vinduer, gennem hvilke noget kunne komme ind eller gå ud. Ulykker kan ikke adskille sig fra substanser eller bevæge sig rundt uden for dem, som "de sanselige arter" af skolastikerne plejede at gøre. Således kan hverken substans eller ulykke komme ind i en Monade udefra.
Men monaderne må have nogle kvaliteter, ellers ville de ikke engang være eksisterende ting. Og hvis simple substanser ikke adskilte sig i kvalitet, ville der absolut ingen måde at opfatte nogen ændring i tingene på. For det, der er i det sammensatte, kan kun komme fra de simple elementer, det indeholder, og monaderne, hvis de ikke havde nogen kvaliteter, ville være uadskillelige fra hinanden, da de ikke adskiller sig i mængde. Følgelig, da rummet er et plenum, ville hver del af rummet altid modtage, i enhver bevægelse, nøjagtigt det ækvivalent af, hvad det allerede havde, og ingen tilstand af tingene ville være skelnelig fra en anden.
Faktisk må hver Monade være forskellig fra enhver anden. For i naturen findes der aldrig to væsener, der er fuldstændig ens, og hvor det ikke er muligt at finde en intern forskel, eller i det mindste en forskel, der er baseret på en indre kvalitet [betegnelse].
Jeg forudsætter også som indrømmet, at ethvert skabt væsen, og dermed den skabte Monade, er underlagt forandring, og yderligere, at denne forandring er kontinuerlig i hvert af dem.
Det følger af det, der netop er blevet sagt, at monadernes naturlige forandringer stammer fra et indre princip, da en ydre årsag ikke kan have nogen indflydelse på deres indre væsen. (Theod. 396, 400.)
Men foruden princippet for forandringen skal der være en bestemt rækkefølge af ændringer [en detaljeret beskrivelse af hvad der ændrer sig], som udgør, så at sige, den specifikke natur og variation af de simple stoffer.
Denne særlige række af forandringer bør involvere en mangfoldighed i enheden [enhed] eller i det, der er simpelt. Fordi, som enhver naturlig forandring finder sted gradvist, ændrer noget sig, og noget forbliver uændret; og derfor må et simpelt stof påvirkes og forholde sig på mange måder, selvom det ikke har dele.
Den passerende tilstand, der involverer og repræsenterer en mangfoldighed i enheden [foreningen] eller i den simple substans, er intet andet end det, der kaldes Perception, som skal skelnes fra Apperception eller Bevidsthed, som det vil fremgå af senere. I denne sag er det kartesiske syn ekstremt mangelfuldt, da det behandler perceptioner, som vi ikke er bevidste om, som ikke-eksisterende. Dette har også fået dem til at tro, at kun sind [esprits] er Monade, og at der ikke er nogen dyresjæle eller andre Entelechies. Således har de, ligesom mængden, undladt at skelne mellem en forlænget bevidstløshed og absolut død, hvilket har fået dem til at falde tilbage i den skolastiske fordom om sjæle, der er helt adskilte [fra legemer], og har endda bekræftet ubalancerede sind i den opfattelse, at sjæle er dødelige.
Aktiviteten af den indre princip, der frembringer forandring eller overgang fra én perception til en anden, kan kaldes Appetition. Det er sandt, at begær [l'appetit] ikke altid fuldt ud kan nå den perception, den sigter mod, men den opnår altid noget af den og når til nye perceptioner.
Vi har i os selv erfaring med en mangfoldighed i en simpel substans, når vi finder, at den mindste tanke, vi er bevidste om, involverer variation i sit objekt. Således bør alle, der indrømmer, at sjælen er en simpel substans, indrømme denne mangfoldighed i Monaden; og M. Bayle burde ikke have fundet nogen vanskelighed i dette, som han har gjort i sin ordbog, artikel 'Rorarius'.
Desuden må det indrømmes, at perception og alt, der afhænger af den, er uforklarligt på mekaniske grunde, dvs. ved hjælp af figurer og bevægelser. Og lad os forestille os, at der var en maskine, der var konstrueret til at tænke, føle og have perception, så kunne den tænkes forstørret, mens den bevarer de samme proportioner, så man kunne gå ind i den som i en mølle. I så fald ville vi ved at undersøge dens indre kun finde dele, der arbejder på hinanden, og aldrig noget, der kan forklare perception. Dermed må perception søges i en simpel substans, ikke i en sammensat eller en maskine. Desuden kan intet andet end dette (nemlig perceptioner og deres forandringer) findes i en simpel substans. Det er også i dette alene, at alle de indre aktiviteter i simple substanser kan bestå. (Theod. Pref. [E. 474; G. vi. 37]).
Alle simple substanser eller skabte Monader kan kaldes Entelechier, for de har i sig en vis fuldkommenhed (echousi to enteles); de har en vis selvstændighed (autarkeia), der gør dem til kilderne til deres indre aktiviteter og, for at sige det på den måde, legemlige automater. (Theod. 87.)
Hvis vi skal give navnet Sjæl til alt, der har perceptioner og begær [appetits] i den generelle betydning, som jeg har forklaret, så kan alle simple substanser eller skabte Monadier kaldes sjæle; men da følelse [le sentiment] er mere end bare en perception, mener jeg, at det er rigtigt at den generelle betegnelse Monadier eller Entelechier skal være tilstrækkelig for simple substanser, der kun har perception, og at navnet Sjæl kun skal gives til dem, hvor perceptionen er mere tydelig og ledsages af hukommelse.
For vi oplever i os selv en tilstand, hvor vi ikke husker noget og ikke har nogen skelnelig opfattelse; som når vi falder i svime eller når vi overvældes af en dyb drømmeløs søvn. I denne tilstand adskiller sjælen sig ikke mærkbart fra en ren Monade; men da denne tilstand ikke er varig, og sjælen kommer ud af den, er sjælen noget mere end en ren Monade. (Theod. 64.)
Og det følger ikke, at den simple substans i denne tilstand er uden nogen perception. Det kan faktisk ikke være tilfældet, af de grunde, der allerede er nævnt; for den kan ikke forgå, og den kan ikke fortsætte med at eksistere uden at blive påvirket på en eller anden måde, og denne påvirkning er intet andet end dens perception. Men når der er et stort antal små perceptioner, hvor der ikke er noget distinkt, bliver man bedøvet; ligesom når man drejer kontinuerligt rundt på samme måde flere gange i træk, hvorfra der kommer en svimmelhed, der kan få os til at besvime, og som hindrer os i at skelne noget. Døden kan for en tid bringe dyr i denne tilstand.
Og som enhver nuværende tilstand af en simpel substans naturligt er en følge af dens forudgående tilstand, på en sådan måde at dens nuværende er gravid med sin fremtid; (Theod. 350.)
Og ligesom vi, når vi vågner fra en bedøvet tilstand, er bevidste om vores opfattelser, må vi have haft opfattelser lige før vi vågnede, selvom vi slet ikke var bevidste om dem; for den ene opfattelse kan på en naturlig måde kun komme fra en anden opfattelse, ligesom en bevægelse på en naturlig måde kun kan komme fra en bevægelse. (Theod. 401-403.)
Det ser således ud til, at hvis vi i vores perceptioner ikke havde noget mærket og, for at sige det på den måde, slående og stærkt smagt, ville vi altid være i en tilstand af bedøvelse. Og dette er den tilstand, hvori de bare Monader befinder sig.
Vi ser også, at naturen har givet forhøjede sansninger til dyr, fra den omhu, hun har brugt på at forsyne dem med organer, som indsamler talrige lysstråler eller talrige luftbølger, for at de ved at forene dem kan få større effekt. Noget lignende finder sted i lugtesansen, i smagsansen og i følesansen, og muligvis i en række andre sanser, som er ukendte for os. Og jeg vil straks forklare, hvordan det, der finder sted i sjælen, repræsenterer, hvad der sker i de legemlige organer.
Hukommelsen giver sjælen en slags sammenhæng, der ligner [efterligner] fornuft, men som skal skelnes fra den. Vi ser således, at når dyr har en opfattelse af noget, der rammer dem, og som de tidligere har haft en lignende opfattelse af, føres de ved hjælp af repræsentation i deres hukommelse til at forvente det, der var forbundet med tingene i denne tidligere opfattelse, og de får følelser, der ligner dem, de havde ved den tidligere lejlighed. For eksempel, når en pind vises for hunde, husker de smerten, den har forårsaget dem, og de hviner og løber væk. (Theod. Discours de la Conformite, &c., ss. 65.)
Og styrken af den mentale forestilling, der gør indtryk på og bevæger dem, stammer enten fra størrelsen eller antallet af de forudgående opfattelser. For ofte frembringer et stærkt indtryk øjeblikkeligt den samme effekt som en langvarig vane, eller som mange og ofte gentagne almindelige opfattelser.
I den grad, hvor sammenkædningen af deres perceptioner skyldes hukommelsesprincippet alene, handler mennesker som de lavere dyr, og de ligner empiriske læger, hvis metoder er baseret på ren praksis uden teori. Faktisk er vi i tre fjerdedele af vores handlinger ikke andet end empiriker. For eksempel, når vi forventer, at der vil være dagslys i morgen, gør vi det empirisk, fordi det altid er sket sådan indtil nu. Det er kun astronomen, der tænker det på rationelle grunde.
Men det er kendskabet til nødvendige og evige sandheder, der adskiller os fra blot dyr og giver os fornuft og videnskaber, der løfter os til kendskabet til os selv og til Gud. Og det er dette i os, der kaldes den rationelle sjæl eller sind [esprit].
Det er også gennem kendskabet til nødvendige sandheder og gennem deres abstrakte udtryk, at vi hæver os til refleksionshandlinger, som får os til at tænke på det, der kaldes jeg, og observere, at dette eller hint er inden i os: og dermed, når vi tænker på os selv, tænker vi på væren, på substans, på det simple og det sammensatte, på det immaterielle og på Gud selv, idet vi opfatter, at det, der er begrænset i os, er ubegrænset i Ham. Og disse refleksionshandlinger leverer de vigtigste objekter for vores ræsonnementer. (Theod. Pref. [E. 469; G. vi. 27]).
Vores ræsonnementer er baseret på to store principper, princippet om modsigelse, i kraft af hvilket vi dømmer det falske, der involverer en modsigelse, og det sande, der står i modsætning til eller er modsigende til det falske; (Theod. 44, 169.)
Og det af tilstrækkelig grund, i kraft af hvilken vi holder for, at der ikke kan være nogen kendsgerning reel eller eksisterende, ingen påstand sand, medmindre der er en tilstrækkelig grund, hvorfor det skulle være sådan og ikke anderledes, selv om disse grunde sædvanligvis ikke kan kendes af os. (Theod. 44, 196.)
Der findes også to slags sandheder: dem fra fornuft og dem fra fakta. Sandheder fra fornuft er nødvendige, og deres modsætning er umulig: sandheder fra fakta er betingede, og deres modsætning er mulig. Når en sandhed er nødvendig, kan dens årsag findes ved analyse, ved at opløse den i enklere ideer og sandheder, indtil vi når dem, der er primære. (Theod. 170, 174, 189, 280-282, 367. Abrege, Object. 3.)
Det er således, at i Matematikken spekulative Teoremer og praktiske Kanoner reduceres ved analyse til Definitioner, Aksiomer og Postulater.
Kort sagt, der findes enkle ideer, som ingen definition kan give; der findes også aksiomer og postulater, med et ord, primære principper, der ikke kan bevises, og faktisk ikke har brug for bevis; og disse er identiske propositioner, hvis modsatte indebærer en eksplicit modsigelse. (Theod. 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121-122, 337, 340-344.)
Men der må også være en tilstrækkelig grund til kontingente sandheder eller sandheder om fakta, det vil sige, til sekvensen eller sammenhængen af de ting, der er spredt overalt i universet af skabte væsener, hvor analysen i specifikke grunde kan fortsætte i endeløs detalje på grund af den enorme variation af ting i naturen og den uendelige opdeling af legemer. Der er en uendelighed af nuværende og fortidens former og bevægelser, der bidrager til den effektive årsag til min nuværende skrivning; og der er en uendelighed af små tendenser og dispositioner i min sjæl, der bidrager til dens endelige årsag.
Og da alle disse detaljer igen involverer andre forudgående eller mere detaljerede betingede ting, som hver især stadig kræver en lignende analyse for at give sin grund, kommer vi ikke videre: og den tilstrækkelige eller endelige grund må være uden for sekvensen eller serien af specifikke betingede ting, uanset hvor uendelig denne serie kan være.
Derfor må tingenes endelige årsag være i en nødvendig substans, hvori variationen af særlige forandringer kun eksisterer eminent, som i dens kilde; og denne substans kalder vi Gud. (Theod. 7.)
Da denne substans er en tilstrækkelig grund til al denne mangfoldighed af detaljer, som også er forbundne med hinanden gennem hele; er der kun én Gud, og denne Gud er tilstrækkelig.
Vi kan også hævde, at denne højeste substans, som er unik, universel og nødvendig, og hvor intet uden for den er uafhængigt af den – denne substans, der er en ren sekvens af mulig væren, må være ubegrænset og indeholde så meget realitet som muligt.
Heraf følger, at Gud er absolut perfekt; for perfektion er intet andet end mængden af positiv virkelighed i streng forstand, når man ser bort fra grænserne eller begrænsningerne i ting, der er begrænset. Og hvor der ikke er nogen grænser, det vil sige i Gud, er perfektion absolut uendelig. (Theod. 22, Pref. [E. 469 a; G. vi. 27]).
Det følger også, at skabte væsener udleder deres fuldkommenhed fra Guds indflydelse, men at deres ufuldkommenheder stammer fra deres egen natur, som er ude af stand til at være uden grænser. For det er heri, de adskiller sig fra Gud. Et eksempel på denne oprindelige ufuldkommenhed hos skabte væsener kan ses i kroppens naturlige inerti. (Theod. 20, 27-30, 153, 167, 377 ff.)
Det er endnu mere sandt, at Gud ikke kun er kilden til eksistenser, men også til essenser, i den grad de er virkelige, det vil sige, kilden til det virkelige i det mulige. For Guds forstand er regionen for evige sandheder eller for de idéer, de afhænger af, og uden ham ville der ikke være noget virkeligt i tingenes muligheder, og ikke alene ville der ikke være noget i eksistensen, men intet ville endda være muligt. (Theod. 20.)
For hvis der findes en realitet i essenser eller muligheder, eller rettere sagt i evige sandheder, må denne realitet nødvendigvis være grundlagt i noget eksisterende og aktuelt, og dermed i eksistensen af det nødvendige Væsen, i hvem essens involverer eksistens, eller i hvem at være muligt er at være aktuelt. (Theod. 184-189, 335.)
Således har Gud alene (eller det nødvendige Væsen) denne forrettighed, at Han nødvendigvis må eksistere, hvis Han er mulig. Og da intet kan forstyrre muligheden for det, der ikke involverer grænser, negationer og følgelig ingen modsigelse, er denne [Hans mulighed] i sig selv tilstrækkelig til at gøre Guds eksistens kendt a priori. Vi har således bevist det gennem realiteten af evige sandheder. Men for et øjeblik siden beviste vi det også a posteriori, da der findes kontingente væsener, der kun kan have deres endelige eller tilstrækkelige grund i det nødvendige Væsen, som har grunden til sin eksistens i sig selv.
Vi må dog ikke, som nogle gør, forestille os, at evige sandheder, fordi de er afhængige af Gud, er vilkårlige og afhænger af Hans vilje, som Descartes og senere M. Poiret tilsyneladende mente. Det gælder kun for kontingente sandheder, hvis princip er passendehed [convenance] eller valg af det bedste, mens nødvendige sandheder udelukkende afhænger af Hans forstand og er dens indre objekt. (Theod. 180-184, 185, 335, 351, 380.)
Derfor er Gud alene den primære enhed eller oprindelige enkle substans, hvorfra alle skabte eller afledte Monadier er produkter og finder deres oprindelse, så at sige, gennem kontinuerlige stråler af Guddommen fra øjeblik til øjeblik, begrænset af den skabte væsens modtagelighed, hvis væsen det er at have grænser. (Theod. 382-391, 398, 395.)
I Gud findes Kraft, der er kilden til alt, også Viden, hvis indhold er mangfoldigheden af ideer, og endelig Vilje, der skaber forandringer eller produkter i overensstemmelse med princippet om det bedste. (Theod. 7, 149, 150.) Disse egenskaber svarer til det, der i de skabte Monader udgør grundlaget eller basis, til evnen til Perception og til evnen til Appetition. Men i Gud er disse attributter absolut uendelige eller perfekte; og i de skabte Monader eller Entelechier (eller perfectihabiae, som Hermolaus Barbarus oversatte ordet) findes der kun imitationer af disse attributter, i overensstemmelse med Monadens grad af perfektion. (Theod. 87.)
En skabt ting siges at handle udadtil i den grad, den har perfektion, og at lide [eller være passiv, patir] i relation til en anden, i den grad den er ufuldkommen. Således tilskrives aktivitet [handling] en Monade, i den grad den har adskilte perceptioner, og passivitet [passion] i den grad dens perceptioner er forvirrede. (Theod. 32, 66, 386.)
Og én skabt ting er mere perfekt end en anden i den forstand, at der i den mere perfekte findes noget, der kan forklare a priori, hvad der sker i den mindre perfekte, og det er derfor, at den første siges at virke på den sidstnævnte.
Men i simple substanser er indflydelsen fra én Monade på en anden kun ideal, og den kan kun virke gennem Guds formidling, i det omfang som enhver Monade i Guds ideer med rette kan hævde, at Gud i at regulere de andre fra tingens begyndelse, skulle have hensyn til den. For da én skabt Monade ikke kan have nogen fysisk indflydelse på en andens indre væsen, er det kun på denne måde, at den ene kan være afhængig af den anden. (Theod. 9, 54, 65, 66, 201. Abrege, Objekt. 3.)
Følgelig er der en gensidighed mellem skabte ting, aktiviteter og passiviteter. For Gud, når han sammenligner to simple substanser, finder han i hver af dem grunde, der forpligter ham til at tilpasse den anden til den, og derfor er det, der er aktivt i visse henseender, passivt fra et andet synspunkt; aktivt for så vidt som det, vi tydeligt kender i det, tjener til at forklare [rendre raison de] det, der sker i en anden, og passivt for så vidt som forklaringen [raison] på det, der sker i det, findes i det, der er tydeligt kendt i en anden. (Theod. 66.)
Da der i Guds Idéer findes et uendeligt antal mulige universer, og da kun ét af dem kan være virkeligt, må der være en tilstrækkelig grund til Guds valg, der får Ham til at vælge det ene frem for det andet. (Theod. 8, 10, 44, 173, 196 ff., 225, 414-416.)
Og denne årsag kan kun findes i den fitness [convenance], eller i graderne af perfektion, som disse verdener besidder, da alt muligt har ret til at stræbe efter eksistens i forhold til den mængde perfektion, det indeholder i kimen. (Theod. 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 ff., 354.)
Derfor skyldes den faktiske eksistens af det bedste, som visdommen gør Gud kendt, at hans godhed får ham til at vælge det, og hans magt får ham til at skabe det. (Theod. 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208. Abrege, Objekt. 1 og 8.)
Denne forbindelse eller tilpasning af alle skabte ting til hinanden, og af hver enkelt til alle, betyder, at hver enkel substans har relationer, der udtrykker alle de andre, og følgelig, at den er et evigt levende spejl af universet. (Theod. 130, 360.)
Ligesom den samme by, set fra forskellige sider, fremstår ganske forskellig og som det var bliver talrig i perspektiv; på samme måde, som følge af det uendelige antal simple substanser, er det som om der var så mange forskellige universer, der alligevel kun er perspektiver på et enkelt univers, alt efter hver Monade's specielle synsvinkel. (Theod. 147.)
På denne måde opnås den størst mulige variation sammen med den størst mulige orden; det vil sige, det er vejen til at opnå så meget perfektion som muligt. (Theod. 120, 124, 241 ff., 214, 243, 275.)
Desuden ophøjer ingen hypotese, bortset fra denne (som jeg vover at kalde bevist), Guds storhed mere passende; og dette anerkendte Monsieur Bayle, da han i sin ordbog (artikel Rorarius) rejste indvendinger mod den, hvori han faktisk var tilbøjelig til at tro, at jeg tilskrev Gud for meget - mere end det er muligt at tilskrive. Men han var ude af stand til at give nogen grund, der kunne vise umuligheden af denne universelle harmoni, ifølge hvilken enhver substans præcist udtrykker alle andre gennem de relationer, den har med dem.
Desuden kan man i det, jeg lige har sagt, se de a priori grunde til, hvorfor tingene ikke kan være anderledes end de er. For Gud har i sin regulering af helheden taget hensyn til hver del, og især til hver Monade. Da Monadens natur er at repræsentere, kan intet begrænse den til at repræsentere kun en del af tingene; selvom det er sandt, at denne repræsentation blot er forvirret med hensyn til mangfoldigheden af de enkelte ting [le detail] i hele universet, og kun kan være tydelig med hensyn til en lille del af tingene, nemlig dem der enten er tættest på eller størst i forhold til hver af Monaderne; ellers ville hver Monade være en guddom. Det er ikke med hensyn til deres objekt, men med hensyn til de forskellige måder, de har kendskab til deres objekt på, at Monaderne er begrænset. På en forvirret måde stræber de alle efter [vont a] det uendelige, helheden; men de er begrænset og differentieret gennem graderne af deres tydelige opfattelser.
Og sammensatte stoffer er i denne henseende analoge med simple stoffer. For alt er et plenum (og dermed er alt stof forbundet sammen), og i plenumet har enhver bevægelse en effekt på fjerne legemer i forhold til deres afstand, så hvert legeme ikke kun påvirkes af dem, der er i kontakt med det, og på en eller anden måde mærker effekten af alt, der sker for dem, men også indirekte påvirkes af legemer, der grænser op til dem, som det selv er i direkte kontakt med. Derfor følger det, at denne gensidige kommunikation af ting strækker sig til enhver afstand, hvor stor den end måtte være. Og følgelig mærker hvert legeme effekten af alt, der sker i universet, så den, der ser alt, kan læse i hver, hvad der sker overalt, og endda hvad der er sket eller vil ske, og observerer i nutiden det, der er langt væk, både i tid og sted: sympnoia panta, som Hippokrates sagde. Men en sjæl kan kun læse i sig selv det, der er repræsenteret der tydeligt; den kan ikke på én gang rulle alt ud, der er foldet i den, for dens kompleksitet er uendelig.
Selvom hver skabt Monade repræsenterer hele universet, repræsenterer den mere tydeligt den krop, der hører specielt til den, og som den er enteleki for; og da denne krop udtrykker hele universet gennem forbindelsen af alt stof i plenumet, repræsenterer sjælen også hele universet ved at repræsentere denne krop, som tilhører den på en særlig måde. (Theod. 400.)
Den krop, der tilhører en Monade (som er dens entelechi eller dens sjæl), udgør sammen med entelechien det, der kan kaldes et levende væsen, og sammen med sjælen det, der kaldes et dyr. Denne krop af et levende væsen eller af et dyr er altid organisk; for da enhver Monade på sin vis er et spejl af universet, og da universet styres efter en perfekt orden, må der også være orden i det, der repræsenterer det, dvs. i sjælens perceptioner, og følgelig må der være orden i kroppen, gennem hvilken universet repræsenteres i sjælen. (Theod. 403.)
Derfor er den organiske krop af ethvert levende væsen en slags guddommelig maskine eller naturlig automaton, der uendeligt overgår alle kunstige automater. For en maskine lavet af menneskets færdighed er ikke en maskine i hver af sine dele. For eksempel har en messingtand i et tandhjul dele eller fragmenter, som for os ikke er kunstige produkter og som ikke har de særlige karakteristika for maskinen, for de giver ingen indikation af den brug, som hjulet var beregnet til. Men naturens maskiner, nemlig levende kroppe, er stadig maskiner i deres mindste dele ad infinitum. Det er dette, der udgør forskellen mellem natur og kunst, det vil sige mellem den guddommelige kunst og vores. (Theod. 134, 146, 194, 403.)
Og Naturens Forfatter har kunnet anvende denne guddommelige og uendeligt vidunderlige kunstkraft, fordi hver del af materie ikke kun er uendeligt delelig, som de gamle bemærkede, men også faktisk er opdelt uden ende, hver del i yderligere dele, hvoraf hver har sin egen bevægelse; ellers ville det være umuligt for hver del af materie at udtrykke hele universet. (Theod. Prelim., Disc. de la Conform. 70, og 195.)
Heraf fremgår det, at i den mindste materiepartikel findes en verden af væsener, levende væsener, dyr, entelechier, sjæle.
Hver del af stoffet kan forestilles som en have fuld af planter og som en dam fuld af fisk. Men hver gren af hver plante, hvert medlem af hvert dyr, hver dråbe af dets flydende dele er også en sådan have eller dam.
Og selvom jorden og luften, der er mellem havens planter, eller vandet, der er mellem fiskene i dammen, hverken er planter eller fisk; indeholder de alligevel også planter og fisk, men for det meste så små, at de er usynlige for os.
Der findes derfor intet brakland, intet ufrugtbart, intet dødt i universet, ingen kaos, ingen forvirring undtagen i udseendet, nogenlunde ligesom det ville fremstå for en dam i det fjerne, hvor man ville se en forvirret bevægelse og, som det var, en sværm af fisk i dammen, uden at skelne fiskene selv.
Det fremgår derfor, at hvert levende væsen har en dominerende enteleki, som hos et dyr er sjælen; men lemmerne af dette levende væsen er fulde af andre levende væsener, planter, dyr, som hver især også har sin dominerende enteleki eller sjæl.
Men man må ikke forestille sig, som nogle, der har misforstået min tanke, har gjort, at hver sjæl har en mængde eller portion stof, der tilhører den eksklusivt eller er knyttet til den for evigt, og at den derfor ejer andre laverestående levende væsener, der er viet til dens tjeneste for evigt. For alle legemer er i en evig strøm som floder, og dele går ind i dem og ud af dem konstant.
Således skifter sjælen sin krop kun gradvist, lidt efter lidt, så den aldrig pludselig berøves alle sine organer; og der er ofte forvandling i dyr, men aldrig sjæleflytning eller reinkarnation; og der er heller ikke sjæle, der er helt adskilte [fra kroppe] eller legemelige ånder [genier sans corps]. Gud alene er fuldstændig uden krop. (Theod. 90, 124.)
Det følger også heraf, at der aldrig er absolut fødsel eller fuldstændig død, i streng forstand, bestående i sjælens adskillelse fra kroppen. Det vi kalder fødsler, er udviklinger og vækster, mens det vi kalder dødsfald, er indhyllinger og formindskelser.
Filosoffer har været meget forvirrede om oprindelsen af former, entelechies eller sjæle; men i dag er det blevet kendt, gennem omhyggelige studier af planter, insekter og dyr, at naturens organiske legemer aldrig er produkter af kaos eller rådnende stof, men altid stammer fra frø, hvori der uden tvivl var en foruddannet form; og det menes, at ikke kun den organiske krop var der allerede før undfangelsen, men også en sjæl i denne krop, og kort sagt, dyret selv; og at ved hjælp af undfangelsen har dette dyr blot været forberedt til den store transformation, der er involveret i at blive et dyr af en anden art. Noget lignende ses faktisk uafhængigt af fødsel [generation], som når orme bliver fluer og larver bliver sommerfugle. (Theod. 86, 89. Pref. [E. 475 b; G. vi. 40 sqq.]; 90, 187, 188, 403, 86, 397.)
De dyr, hvoraf nogle opdrættes ved hjælp af befrugtning til rang af større dyr, kan kaldes sæd-dyr, men dem blandt dem, der ikke opdrættes på denne måde, men forbliver i deres egen slags (det vil sige, flertallet) fødes, formerer sig og ødelægges ligesom de store dyr, og det er kun et fåtal udvalgte [elus], der går videre til et større teater.
Men dette er kun halvdelen af sandheden, og derfor hævder jeg, at hvis et dyr aldrig kommer til verden på naturlig vis [naturellement], heller ikke forsvinder det på naturlig vis; og at der ikke kun ikke vil være nogen fødsel [generation], men heller ingen fuldstændig ødelæggelse eller død i streng forstand. Og disse argumenter, der er baseret på erfaring og afledt a posteriori, er i perfekt overensstemmelse med mine principper, der er udledet a priori, som nævnt ovenfor. (Theod. 90.)
Man kan derfor sige, at ikke blot sjælen (spejlet af et uforgængeligt univers) er uforgængelig, men også dyret selv, selvom dets mekanisme [maskine] ofte kan gå i stykker delvist og kaste af sig eller tage på et organisk afstødning [des dépouilles organiques].
Disse principper har givet mig en måde at forklare på en naturlig måde unionen, eller rettere den gensidige overensstemmelse [conformite] mellem sjælen og den organiske krop. Sjælen følger sine egne love, og kroppen følger ligeledes sine egne love; og de er enige med hinanden i kraft af den forudbestemte harmoni mellem alle substanser, da de alle er repræsentationer af et og samme univers. (Pref. [E. 475 a; G. vi. 39]; Theod. 340, 352, 353, 358.)
Sjæle handler i overensstemmelse med lovene om endelige årsager gennem begær, mål og midler. Legemer handler i overensstemmelse med lovene om virkende årsager eller bevægelser. Og de to riger, det af virkende årsager og det af endelige årsager, er i harmoni med hinanden.
Descartes erkendte, at sjæle ikke kan tilføre nogen kraft til legemer, fordi der altid er den samme mængde kraft i stof. Ikke desto mindre mente han, at sjælen kunne ændre legemernes retning. Men det er fordi det i hans tid ikke var kendt, at der er en naturlov, der også bekræfter bevarelsen af den samme samlede retning i stof. Havde Descartes bemærket dette, ville han være stødt på mit system med forudbestemt harmoni. (Pref. [E. 477 a; G. vi. 44]; Theod. 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 ff., 354, 355.)
Ifølge dette system opfører legemer sig, som om (for at antage det umulige) der ikke var sjæle, og sjæle opfører sig, som om der ikke var legemer, og begge opfører sig, som om de indflydelse på hinanden.
Hvad angår sind eller fornuftssjæle, finder jeg, at det, jeg lige har sagt, er sandt for alle levende væsener og dyr (nemlig at dyr og sjæle opstår, når verden begynder, og ingen mere ophører med at eksistere end verden gør), men der er denne særhed ved fornuftsdyr, at deres sædceller, så længe de kun er sædceller, kun har almindelige eller sanselige sjæle; men når de, der er "udvalgte", så at sige, opnår menneskelig natur gennem en faktisk undfangelse, bliver deres sanselige sjæle hævet til fornuftens rang og til privilegiet af sind.
Blandt andre forskelle, der eksisterer mellem almindelige sjæle og sind [esprits], som jeg allerede har nævnt, er der også denne: at sjæle generelt er levende spejle eller billeder af universet af skabte ting, men at sind også er billeder af Guddommen eller Naturens Forfatter selv, i stand til at kende universetssystemet og i nogen grad at efterligne det gennem arkitektoniske eksempler [echantillons], idet hvert sind er som en lille guddom i sin egen sfære. (Theod. 147.)
Det er dette, der gør det muligt for ånder [eller sind - esprits] at indgå i et slags fællesskab med Gud, og som fører til, at i forhold til dem er Han ikke blot det, en opfinder er for sin maskine (hvilket er Guds forhold til andre skabte ting), men også det, en prins er for sine undersåtter, og faktisk det, en far er for sine børn.
Derfor er det let at konkludere, at samlingen af alle ånder må udgøre Guds By, det vil sige den mest perfekte stat, der er mulig, under den mest perfekte af monarker. (Theod. 146; Abrege, Object. 2.)
Denne Guds by, dette sande universelle monarki, er en moralsk verden i den naturlige verden, og den er det mest ophøjede og det mest guddommelige blandt Guds værker; og det er i den, at Guds herlighed virkelig består, for Han ville ikke have nogen herlighed, hvis ikke Hans storhed og Hans godhed blev kendt og beundret af ånder [esprits]. Det er også i forhold til denne guddommelige by, at Gud specielt har godhed, mens Hans visdom og Hans magt manifesteres overalt. (Theod. 146; Abrege, Object. 2.)
Som vi har vist ovenfor, at der er fuldkommen harmoni mellem de to riger i naturen, det ene af effektive og det andet af endelige årsager, bør vi her også bemærke en anden harmoni mellem naturens fysiske rige og nådens moralske rige, det vil sige mellem Gud, betragtet som Arkitekt for universets mekanisme [maskine], og Gud, betragtet som Konge af den guddommelige by af ånder [esprits]. (Theod. 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247.)
En følge af denne harmoni er, at tingene fører til nåde gennem naturens egne veje, og at denne klode, for eksempel, må ødelægges og fornyes af naturlige midler præcis på det tidspunkt, hvor åndernes regering kræver det, til straf for nogle og belønning for andre. (Theod. 18 ff., 110, 244, 245, 340.)
Man kan også sige, at Gud som Arkitekt opfylder alle sider af Gud som Lovgiver, og dermed at synder må bære straffen med sig, gennem naturens orden, og endda i kraft af tingens mekaniske struktur; og på samme måde vil ædle handlinger opnå deres belønninger på måder, der på den fysiske side er mekaniske, selvom dette ikke kan og bør ske øjeblikkeligt.
Endelig, under denne perfekte regering, ville ingen god handling blive ubelønnet, og ingen dårlig ustraffet, og alt ville føre til det gode velbefindende, det vil sige, af dem, der ikke er utilfredse i denne store stat, men som stoler på forsyn, efter at have gjort deres pligt, og som elsker og efterligner, som det er passende, Forfatteren af alt godt, at finde glæde i at betragte hans perfektioner, som er vejen til ægte "ren kærlighed", som finder glæde i den elskede lykke. Det er dette, der fører vise og dydige mennesker til at vie deres energier til alt, der ser ud til at være i harmoni med Guds formodede eller forudgående vilje, og alligevel gør dem tilfredse med det, Gud rent faktisk bringer til at ske ved sin hemmelige, efterfølgende og positive [afgørende] vilje, og erkende, at hvis vi kunne forstå universet orden tilstrækkeligt, ville vi finde, at det overstiger alle de klogeste mænds ønsker, og at det er umuligt at gøre det bedre end det er, ikke kun som en helhed og generelt, men også for os selv specifikt, hvis vi er knyttet, som vi burde være, til Forfatteren af alt, ikke kun som til arkitekten og den effektive årsag til vores væren, men som til vores herre og til den endelige årsag, som bør være hele formålet med vores vilje, og som alene kan gøre os lykkelige. (Theod. 134, 278. Pref. [E. 469; G. vi. 27, 28]).

SLUT